Türk ve Doğu Slav (Rus, Ukrayna, Belorus) halklarının ilişkileri çok eski dönemlere uzanmaktadır. Türkler ve Ruslar yüzyıllar boyunca farklı nedenlerle sürekli etkileşim halinde olmuşlardır. Aynı coğrafyayı paylaşmaları, birbirleriyle komşu olmaları her iki halkın maddî ve manevî kültüründe büyük izler bırakmıştır. Her halkın kendine özgü kültürü içerisinde geleneklerin özel yeri vardır. Bu gelenekler halkın bütünlüğünü koruyan ve onu geleceğe taşıyan önemli etkenlerdir. Yaşamın her yönüyle ilgili olan gelenekler, aynı zamanda insanın bir taraftan doğa, diğer taraftan toplumla olan ilişkilerinin yasası niteliği taşımıştır. Türklerin ve Rusların yılın belirli günlerinde, aile ve toplum yaşamının en önemli anlarında, hastalık, doğal afetler vs. karşısında yerine getirdikleri, kendilerine özgü birçok gelenekleri olmuştur. Bazen bu geleneklerin ilginç bir şekilde örtüştüğünü görmek mümkündür. Bu durum bazı bilim adamlarının dikkatini çekmiştir. Büyük Kazak şairi ve bilim adamı Olcas Süleyman, Rusların en eski destanı sayılan “Slovo o Polku İgoreve” (İgor Yürüyüşü Destanı) eserini farklı bir bakış açısıyla incelerken bir hususa özellikle dikkat etmiştir. Destanda Kıpçaklar üzerine yürüyüş yapan fakat esir düşen Knez (Bey) İgor anlatılırken Knez Svyatoslav’ın rüyası ve onun yorumuna da yer verilmiştir. O. Süleyman, “Az’ı Ya” isimli eserinde şöyle yazar: “Svyatoslav rüyada görmüş ki onu Türk, Tengri âdetine göre defne hazırlıyorlar”. Her halkın örf ve âdetleri arasında çok özel bir yeri olan cenaze töreni geleneklerinin başkaları tarafından kolaylıkla benimsendiği söylenemez. I. Petro’ya kadar bütün Rus knez ve çarlarının başka ülkelerden gelen elçileri karşılama merasimlerinde tamamen Türk geleneklerine uydukları kaynaklarda belirtilmiştir. Birbiriyle örtüşen geleneklerin bazıları Pagan düşüncelerinin izleridir. Onların araştırılması bizi daha eski dönemlere götürmektedir. Onlardan bazılarını gözden geçirelim: XX. yüzyılın başlarına kadar Ruslar arasında “opahivaniye” (toprak sürme) isimli bir gelenek varlığını sürdürmüştür. Bu geleneğin tasvirini etnografik çalışmalar dışında, İ. Bunin’in “Köy” isimli öyküsünde ve M. Musorgsky’nin “Hovanşina” operasında görmek mümkündür. V. İ. Dal’, “Tolkovıy Slovar Russkogo Yazıka” isimli kapsamlı sözlüğünde bu gelenekten bahsetmiştir. E.V. Pomerantseva tarafından geniş tasviri verilmiş olan “opahivaniye” törenini şöyle özetlemek mümkündür: Bulaşıcı insan ve hayvan hastalıkları baş gösterdiğinde köyün daha çok kadınları tedbir alırlar. Önceden kimsenin dışarı çıkmaması tembih edilir. Gecenin karanlığında kadınlar toplanırlar. Önde bir genç kız aziz tasviriyle gider, arkasından bir kadın ya süpürge üstünde ya da karasabanla kendinden geçmiş bir şekide dans ederek büyü sözleri söyler. Diğer kız ve kadınlar ellerinde maşalarla, oraklarla, tırpanlarla korkunç gürültü yaparak onu takip ederler. Söyledikleri şarkı sözlerinde kadınların sayısı genellikle dokuz kız, dokuz karı, üç dul kadın, üç evli kadın diye geçer. Hepsi yalınayak ve saçları açık bir şekilde beyaz geceliklerle köyün etrafında dönerler. Tehditkâr sözleri ve gürültüleri ile hastalıkları korkuttuklarını düşünürler. E.V. Pomerantseva, bazı halklarda da (örn. Ukrayna, Alman, Çek, Mordva) görülen bu hastalıkla mücadele şeklinin zamanında Çuvaşlarda höraki, hiraki adıyla yaygın olduğunu, hatta bazı araştırmacılara göre Çuvaşlardan Ruslara geçmiş olabileceğini belirtmiştir. İnsanların ve hayvanların kötü ve bulaşıcı hastalıklardan korunması için yapılan bu etkileyici tören, Sahaların çocuk isteme ile ilgili eski şaman geleneklerine de benzemektedir. N. A. Alekseyev, kökünün çok eskilere uzandığını belirttiği bu töreni özetle şöyle anlatmaktadır: Kışın çadırda, yazın avluda yapılan tören şaman tarafından yönetilmektedir. Fakat şaman geleneksel kıyafetini değil, beyaz giyer. Dokuz genç kız ve dokuz delikanlı şamanın sağ ve sol tarafında durarak at kılından yapılmış ipe tutunurlar. Çocuğu olmasını isteyen kadın iki yaşlı kadının arasında oturur. Onlar önlerini iliklemez ve saçlarını açarlar. Onların neşeli bir şekilde gülümsemesi şarttır. Şamanın duası katılımcılar tarafından tekrarlanır, tanrıça Ayıısıt’tan çocuk istenir. Görüldüğü üzere bazı farklılıklarla (dokuz delikanlının bulunması, gülümseme, ipe tutunma gibi motifler) beraber benzerlikler çoğunluktadır: beyaz kıyafetler, dokuz genç kız, üç kadın, saçların açılması vs. Yine kötü ruhları korkutmak için saçlarını, kemer ve düğmelerini açarak gürültü yapma çocuk doğumu sırasında gerçekleştirilir. İlkbaharın ilk gök gürültüsü hem Türklerde, hem de Ruslarda önemli bir olay sayılmış ve bununla ilgili çeşitli ritüeller yapılmıştır. Eski inançlara göre kıştan sonra ilkbahar fırtınası insanları hastalıklardan ve kötülüklerden arındırır, sağlık ve iyilik sağlar. Türklerde de Ruslarda da bu durumda ritüellerin bazıları için ağaç kullanılması eski ağaç kültü ile açıklanabilir. Yüzün yıkanması, mum ve ardıç yakılması da benzer motifler arasındadır. Ayrıca dolu yağarken onun ekine zarar vermesi korkusuyla yapılan işlemler arasında da ortak özellikler görülebilir (örn.: çocuğun bir veya üç dolu tanesini ısırması). Eski geleneklerin birçoğu zamanla unutulmuş ve kaybolmuştur. Fakat hâlâ izlerini dilde korumakta olan gelenekler de vardır. Rusça’da olan “kudıkinı gorı”, “ni puha ni pera” gibi deyimler eski avcılık geleneklerinde kullanılan tabuları yansıtmaktadır. Çağdaş Rusça’da gidilecek yerin belli olmaması veya belirtilmesinin istenmediği zamanlarda “kudıkinı gorı” ifadesi kullanılır. “ni puha ni pera” deyimi ise şakayla başarı dileme ifadesidir. Bu deyimin kelime anlamı “ne bir ince tüy, ne de kalın tüy” diye çevrilebilir. İlk önceleri avcılar doğrudan başarı dilemelerinin başarısızlığa götürebileceğine inanırlardı. Başarısızlık dileği ile av hayvanlarının kandırıldığı düşünülürdü. Böylece avcı onları rahatlıkla avlayabilirdi. Türk topluluklarında da avla ilgili çok ciddi kurallar, yasaklar ve tabular mevcut olmuştur. Avla ilgili yüksek sesle konuşmama, av hayvanlarının isminin değiştirilmesi vs. Bu konuda da onlar arasında benzer motifler görülebilir. Rusça’da “leylek” anlamında olan “aist” kelimesi de dikkat çekicidir. Diğer Slav dillerinde görülmeyen ve sadece Rusça’da olan aist kelimesi Eski Türk inanç ve gelenekleri ışığında incelenebilir. Rusça’da bu kelimenin kesinlikle yabancı olduğu ve gagasının uzunluğu nedeniyle Türkçe “agıs” (ağız) kelimesinden geldiği kanaati vardır Bize göre ise aist, ayıısıt kelimesinden gelmiş olabilir. Ayıısıt Türkçe ana tanrıça Humay’ın isimlerinden biridir. Eski inanışlara göre bir ailenin çocuğa sahip olması yalnız Humay’la ilgilidir. Humay’ın çeşitli görüntüleri arasında onun kuş şeklinde görünmesi de yer almaktadır.Ruslarda da şöyle düşünce olmuştur; ailelere çocukları leylekler gagasında getirir. Göçebe kuşlar olan leyleklere saygı geleneği vardır ve onu öldürmezler. Rusça’nın kelime hazinesinin bu açıdan incelenmesi eski Rus geleneklerine olduğu gibi eski Türk geleneklerine de ışık tutabilir ve eski kültür ilişkilerinin incelenmesinde yardımcı olur.
Leyla HACIZADE
Araş. Gör., Gazi Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Rus Dili ve Edebiyatı Bölümü
Kadın figürü tüm ilkel toplumlarda bereket, doğurganlık, sonsuz yaşamın simgesi olmuştur. Ağaç ise kökleri ile yerin derinliklerine, budaklarıyla göklere uzanarak, yer ve gök arasında duran ve bu iki unsuru birbirine bağlayan, aynı zamanda hayatı ve ölümü, canı ve ruhu, karanlığı ve ışığı kendinde birleştiren evrensel, kozmik bir varlıktır. Bu açıdan baktığımızda ağaç sonsuz hayat, yaşam sürekliliği simgeselliği ile kadın sembolizmiyle örtüşmektedir. Yakutlar Ağacın her şeyin anası olduğuna inanıyorlardı.(Beksaç,2006,s.80)
Yine Yakutlarda doğum ve hayat Tanrıçası olan Humay Ana kutsal kayın ağacı altında oturmaktadır ve çocuk sahibi olmak isteyen kadınlar bu ağaca tapınarak ona kurbanlar vermekteler.(Vasilyev,1996,s.128)
Yakut kadınlarının üzerlerinde Umay Ana’nın sembolü olan ağaç boncuklar bulundurdukları da bilinmektedir. (Geybullayev,1999,s.216)
Tarihî Türk kılıcını ve yatağanı aslına uygun imal etmek için yeni projeler üretiliyor. Ancak Türkiye'de yeterli araştırma olmaması büyük bir sıkıntı. 500 yıl önceki kalitesiyle kılıç imal edebilecek ustaların sayısı ise dünya genelinde 10'u geçmiyor. Kayahan Horoz bilgisayar mühendisi. Son 5 yıldır eğimli ağzıyla meşhur Türk kılıcına ve yatağana dair araştırma yapıyor. Ancak tüm gayretlerine rağmen yurtiçinde ulaştığı kaynaklar sınırlı. Üstelik tahmin etmediği bir ilgisizlik de söz konusu. Onu en çok üzen husus, kendi kültürüne ait bir zanaatı yabancı uzman ve dokümanlardan öğrenmek: "Kılıca ve yatağana dair araştırma yaparken kapsamlı bilgilere sahip yerli eserlere ulaşamadım. Amerika ve Avrupa'da durum tam tersi. Kültürümüzü bizden iyi biliyorlar." Geçtiğimiz haftalarda yayına başlayan "cebehane" isimli internet sitesinde şimdiye kadar ulaştığı bilgilere yer veren Horoz'un amacı Türk kılıcını ve yatağanı kendi topraklarında yeniden ihya etmek; hatta 500 yıl öncenin ustalarının elinden çıkan kalitede ürünler imal etmek. Japonların millî kılıçları 'katana' sayesinde kültürlerini tanıttığına ve maddî kazanç elde ettiğine değinerek, "Aynı durum bizim için niye geçerli olmasın?" diyor.
ORTA ASYA'DAN DÜNYAYA YAYILAN TÜRK KILICI
Aslında Kayahan Horoz yalnız değil. Denizli Serinhisar'a bağlı Yatağan Belde Belediyesi ile Müftü Arif Akşit Eğitim ve Kültür Vakfı, "Selçuklu'dan Osmanlı'ya, Osmanlı'dan Günümüze Türk Kılıcı Yatağan" başlıklı bir projeyi bu yıl hayata geçirdi. 150'ye yakın kursiyere eğitim vermeyi planlayan projenin hedefi, Türk kılıcını ve yatağanı usta ellerde yeniden canlandırmak. Öncelikli hedef ise yurtdışından gelen ehil ustalar sayesinde hâlihazırda Yatağan'da basit şekliyle imalat yapan atölye sahiplerini eğitmek... Projeyi hedefleri itibariyle umut verici bulan Kayahan Horoz'un bazı çekinceleri de yok değil. Türkiye'de "usta" kabul edilen kişilerin seviyesinin iyi ölçülmesi gerektiğini belirten Horoz'a göre, dünya standartlarında aslına uygun kesici silahlar üreten Amerikalı ve Avrupalı ustalar, kılıç ve benzerleriyle ilgili çalışmalarını hem teorik hem de pratik alanda birlikte yürütüyor. Yeri geldiğinde ocaklarda demir ve çelik bile dövüyorlar. "Yatağan ve Türk kılıcı uluslararası bir üne sahip. Kalitesiz, sadece göze hitap eden ürünlerle bu imaj yıkılmamalı. Yapmışken hakkını verelim ve atalarımız gibi kaliteli eserler ortaya koyalım." diyor. Horoz'un verdiği bilgilere göre, Türk kılıcı zaman içinde üretim ve kullanım aşamasında kazandığı farklılıklar sebebiyle benzerlerinden ayrılıyor. Orta Asya'da çevrelerindeki onlarca düşman kabileyle mücadele eden Türk toplulukları, her defasında muzaffer olabilmek için özellikle silahlarında sık sık yenilikler yapar. Örneğin, Türk süvarilerinin (atlı) düşman piyadelerine (yaya) karşı düz kılıçlarla karşı koymasında zorluklar çıkınca çare aranır. Harcanan kuvveti düşürmek, buna mukabil kesme etkisini artırmak için kılıcın kesici tarafına dış bükey eğim verilir. Ayrıca kılıcın sırtı tabir edilen diğer ağzının da bir kısmı geniş tutulur ve keskinleştirilir. Horoz'a göre bu Türk kılıcının karakteristik özelliği. İlk kılıçlarda 4'te 3 oranındaki kesici bölüm, sonraki dönemlerde 3'te 1'e ve 4'te 1'e düşer. Bunun sebebi dövüşte kullanılmayan bölümle uğraşmamadır. Başarılı sistemin ilk taklitçisi Çinlilerdir. Türklerin geliştirdiği şekli kendilerine uyarlayan Çinliler 'dai-dao' denilen meşhur kılıçlarını üretir. Japonların dünyaya nam salan 'katana'sının eğikliği de temelde Türk kılıcından esinlenmiştir. Göçler, akınlar ve savaşlar sayesinde Türk kılıcının etkisi yayılır. Hindistan'da 'talwar', İran'da 'şamşir', Arap Yarımadası'nda 'seyf' ve nihayet Avrupa'da 'sabre' hep bu formun sayesinde ortaya çıkar. Türk kılıcı zamanla daha da gelişir. 1297-99 arasında hüküm süren Memluk Sultanı Hüsam El Din'e ait hâlihazırda Topkapı Müzesi'nde sergilenen kılıç, bu özel biçimin Türkiye'deki en eski örneğidir. Türk kılıcı estetik ve performans bakmından en üst seviyeye 16. yüzyılda ulaşır; ancak aynı dönem bu türün gözden düşmeye başladığı zaman diliminin de başlangıcıdır aslında. İran'daki şamşir'in Türk kılıcından farkı, sap kısmından uca kadar orantılı incelmesidir. Bu özellik, Safevî Devleti'nin etkisiyle Osmanlı ülkesine girer ve Anadolu'daki üretim şeklini etkiler. Ayrıca o yıllarda İngiltere'den hatırı sayılır miktarda kılıç ithal edilir. Böylece kalite gittikçe düşer. III. Selim devrinde (1806'da) ordudaki yenileşme hareketleri çerçevesinde Türk kılıcı kullanımı yasaklanır.
TÜRK ASKERİ AVRUPA,
AMERİKAN ASKERİ TÜRK KILICI TAŞIYOR
III. Selim'in Nizam-ı Cedid (Yeni Düzen) dönemiyle başlayan Avrupa tarzı kılıçların kullanımı Osmanlı'nın son dönemlerine kadar devam eder ve günümüze ulaşır. Kayahan Horoz'a göre, bugün Türk subayının belini resmî bayramlarda ve mezuniyet törenlerinde süsleyen kılıçlar Avrupaî. Ancak burada dikkat çekici bir anekdot var. Horoz'un araştırmalarında bulduğu bu şaşırtıcı bilgi Türk milletinin unutkanlığına dair bilgiler de veriyor. Şimdilerde Amerikan deniz askerlerinin beline taktıkları tören kılıçlarından biri Türk kılıcı formunda mesela. Peki, Türk kılıcı Amerika'ya kadar nasıl uzandı? Kayahan Horoz'un verdiği bilgilere göre, 19'uncu yüzyılın başlarında Fas Sultanlığı, Cezayir, Tunus ve Trablusgarp Beylikleri ile ABD arasında Kuzeybatı Afrika-Akdeniz sahillerinde Birinci Berberî Savaşı yapılır. ABD'nin zaferiyle neticelenen harbe iştirak eden Yüzbaşı Presley O'Bannon'a, Derne çarpışmaları anısına Karamanlı Hamit Bey bir Memluk kılıcı hediye eder. Memlük kılıcı dikkate alınarak üretilen model, 1825 yılından sonra törenlerde deniz subaylarının belini süslemeye başlar. Türk kılıcının serencamı böyle. 'Levent' namlı bahriye askerlerinin ve yeniçerilerin kullandığı 'yatağan' ise ana silah değil aslında. Yardımcı silah olarak yakın dövüşlerde kullanılır genelde. Çoğu kişinin Muğla'nın aynı isimli ilçesinde yapıldığını zannettiği yatağan hakkında çeşitli rivayetler var. Şimdilerde Denizli Serinhisar'da basit örnekleri imal ediliyor. Kılıçtan kısa, hançerden uzun, kılıcın aksine içbükey silahın Türkiye'deki en eski örneği 1526 tarihli. Ahmet Tekülü isimli ustanın Kanunî Sultan Süleyman için hazırladığı bu silahın kabzası fildişinden. Üzeri altın, gümüş, yakut ve incilerle süslü. Yatağanın kökenine gelince… Mısırlıların kullandığı 'khopesh' isimli kesici silah Makedonya Kralı İskender döneminde formunu biraz değiştirerek 'kopis' adını alır. İskender'in seferleriyle doğuya ulaşır. Nepal'in millî silahı 'khukri' de yapı itibariyle bu silsilenin devamıdır. Sultan Süleyman'ın bu dönemden kalma eserlerden esinlenerek yatağanı yaptırdığı rivayet ediliyor. Bir diğer görüşe göre Selçuklu Sultanı 1195'te, namlı bir yiğidini Osman Bey'i Teke Yarımadası'nı fethe gönderir. Osman Bey bilgili ve tecrübeli bir askerdir ve girdiği harpleri kolaylıkla kazanır. Halkın nazarında artık 'yattığı yerden savaş kazanan kişi' diye anılmaya başlar ki bu durum kendisine 'Yatağan Baba' unvanını kazandırır. Sultanın hizmetinden çıktıktan sonra Teke'ye döner ve orada dergâh kurar. Aynı zamanda iyi bir demirci ustası olur. Özel kılıçlar yapmaya başlar.
TÜRK KILICI VE YATAĞAN İHYA EDİLEBİLECEK Mİ?
Rivayet bu, yanlış da olabilir doğru da. Ama Kayahan Horoz'un da üzerinde durduğu gibi yatağanın teknik özellikleri ve işlemeleri onun cazibesini artırıyor. Keskin çelik ağız, vurmanın şiddetini yumuşatan sırt kısmında T şeklindeki demir yapı bu silahın en önemli özelliklerinden. Ağırlık merkezi uca yakın olduğundan başarılı bir yarıcı silah aynı zamanda. Yatağanın 17'nci ve 18'inci yüzyılda Osmanlı coğrafyasındaki itibarı artar. Özellikle Balkanlarda yaygın olarak kullanılır. Hatta bir dönem Sırbistan'ın millî kılıcı haline gelir. Türk kılıcı ve yatağan marka haline getirilebilir mi? Haberin ilk bölümünde bahsi geçen "Selçuklu'dan Osmanlı'ya, Osmanlı'dan Günümüze Türk Kılıcı Yatağan" başlıklı proje bu anlamda umut veriyor. İki yıllık çalışma kapsamında 150 kişiye demir dövmeden işlemeye kadar geniş bir sahada eğitim verilmesi söz konusu. Proje Koordinatör Yardımcısı Kudret Şenel'e göre çalışma Türk kılıcı ve yatağanı hak ettikleri noktaya taşıyacak. Eğitimlere Yatağan'da ustalık yapan demirciler de iştirak edecek. 70 yaşındaki Hüseyin Can ve kılıç ustası Süleyman Şahin bunlardan ikisi. İkisi de ocak başında yetişen isimler. Ancak kendi ifadeleriyle ortaya çıktığı üzere yatağan ve kılıç imalatları daha yeni. 10 yıldır kılıç ve yatağan üreten Can ve 1999'dan bu yana işin içindeki Şahin, çalışmalarını elde edebildikleri eski kesici silahları görerek yapmış. Bilimsel bir inceleme söz konusu değil yani. Şenel, yerli ustaların yurtdışından gelecek ustalar tarafından eğitileceğini belirtiyor. Şimdiye kadar bir Alman ustayla anlaşılmış durumda. Japonlarla görüşmeler ise sürüyor. 1,5 milyon Avro'ya yakın AB hibesi alan proje önümüzdeki aylarda başlatılacak. Horoz'a göre Rick Barrett, Kevin Cashen, Vince Evans, Richard Furrer, Jim Hri soulas, Michael T. Pearce, Angus Trim, Tim Zowada gibi Batı'da nam salan ustaların bilgisinden yararlanılmalı. Bunlar gerekirse Türkiye'ye davet edilerek ocak başında çalıştırılmalı. Sadece Fatih Sutan Mehmet'in meşhur kılıcını birebir imal eden Evans ve akademik kariyerinin yanında örs başında çalışan Hrisoulas dahi gelse kâr. İkisi de Türk kılıçları konusunda uzman çünkü. SEDAT GÜLMEZ 10 Eylül 2007 / aksiyon
Avustralya ile İtalya arasında Ötzlar Alplerinde bulunan ve M.Ö. 3300 yıllarında bronz çağından kaldığı düşünülen mumyanın, vücudu tamamıyla korunmuş olan buz adamına aittir ki, bu mumya bulunduğu bölgenin adıyla “Ötzi” anılmaktadır. Cesedin gövdesinde ve bacaklarında yoğun olmak üzere farklı yerlerinde 57 adet dövme bulunduğu, vücudunun bu bölgelerinde artrit olduğu için, terapötik amaçlı dövme yapıldığı kaynaklarca ifade edilmektedir. M.Ö. 2000’li yıllara ait olduğu tahmin edilen bir Mısır mumyasıdır. M.Ö. 900 ve 300 yılları arasında Maya kültürünün ruhani kültürüne ait dövmeler bulunduran cesetler. (Kayser 2010:7) Antik çağ yazarları da dövmenin Trakyalılar, Eski Yunanlılar, Galyalılar, Germenler ve Britonlar tarafından kullanıldığını belirtir. Eskimolar ve Sibiryanın doğusunda yaşayan bazı kabilelerde de dövme bulunan cesetlerin varlığı tespit edilmiştir. (Ana Britannica 474)Sibiryalı buz mumyaların (M.Ö. 400) özellikle gövde ve kollarında hayvan şekillerinde dövmeler tespit edilmiştir. (Barker 2002: 88-93) Nispeten eski olan bu tarihlendirmelerden günümüze yaklaştıkça eldeki bilgiler netleşmeye başlar. İlahi dinlere ait kayıtlarda dövmeye sıcak bakılmadığı görülmektedir. Hıristiyanlıkta dövme yasaklanmış ancak ilk Hıristiyanlar, bedenlerine Hz. İsa'nın adını ya da haç desenleri taşıyan dövmeler yaptırmışlardır. M. W. Thomson’a göre Musa Peygamber elleri ve alınlarını mistik sembollerle süsleyen Araplardan dövme adetini ödünç alarak kendi amacı için kullanmıştır. Katolik Kilisesi M.S. 4. yüzyılda “Tanrının imajını bozuyor” gerekçesiyle Roma’daki köle ve mahkûmların yüzüne dövme yapılmasını yasaklamış, 787 yılında Papa I. Hadrinan, vücudun herhangi bir yerine dövme yapmayı batıl inançları ve Paganizmi çağrıştırdığı için tümüyle men etmişti (Kadıoğlu 2002). İslam Peygamberi’nin de dövmeyi olumsuzlayan sözleri olduğu çeşitli kaynaklarca belirtilir (İslam Ans. C9: 521) XVIII. yüzyıl sonlarında Avrupalı gemicilerin denizaşırı gezilerde Amerika Yerlilerinde ve Polinezyalılarda dövmeyle yeniden karşılaşmaları ve benimsemeleriyle Avrupa’nın liman kentlerinde dövme yapımı artmıştır (İslam Ans, C.9: 521). Buna bağlı olarak günümüzdeki İngilizce’de kullanılan “tattoo” sözcüğü Thatian-ta’tau teriminden İngilizceye geçmiştir (Barker 2002; 88-93). Bu dönemler sonrasında çağlar boyu Avrupa da kaybolan dövme geleneği, 19. yüzyıl İngiltere’sinde yeniden canlanır. Kaptan Cook’un 1769’daki ilk seyahatiyle birlikte denizciler arasında yaygınlaşıp egzotik biçimde renklilik kazanır. Galler Prensi 1862’de kutsal toprakları (Filistin’i) ziyaret edince koluna bir haç dövmesi yaptırır. Kral VII. Edward’ın oğlu George’un 1882’de Japonya ziyareti sırasında bileğine bir canavar motifi işlenmesiyle, dövme İngiltere’de krallık fermanı ile onaylanmış olur (Bulut 2002: 36-54). Hemen tüm milletlerde olduğu gibi Türklerde de dövme ve dövmeyle ilgili çeşitli uygulamaları tarihin derinliklerinden itibaren görmek mümkündür. Türk kurganlarında görülen özel bazı çizgiler R. Aspelins ve diğer araştırmacılar tarafından dövme olarak açıklanmıştır. Bu çizgili heykellerin hayvan biçimli kulakları ve diğer doğal olmayan tarafları onların insan değil muhafız ruhlar olduklarını düşündürmüştür. Kurganlarda görülen çizgilerin yansıra Pazırıkta gömülü Mongoloid alpın vücudunda, Taştık’ta bulunmuş Hiungnu ölü maskelerinde dövme izleri görülmüştür (Esin 2003; 268). Pazırık kurganında bulunan ve bir başkana ait olduğu kabul edilen cesette bulunan dövmelerde olduğu gibi, Hunlarda da asil ve kahraman kişilerin dövme yaptırabildiği, daha sonraları Kazak ve Kırgızlarda devam eden bu geleneğin yine kahramanlık niteliği taşıyan bireylerce uygulandığı bilinmektedir. Hun kurganlarında çıkan cesetlerde son derece kıvrak çizgilerle ve dekoratif bir anlayışla yapılmış düşsel yaratıklar ve koç figürlerinden oluşan dövmeler görülmektedir. Dinsel-büyüsel kaynaklı bu dövmelerin is olduğu; bulunan bir boyanın, deriye şırınga edilmesi ile oluştuğu düşünülmektedir (Diyarbekirli 1972;59-60). Taştık mezarlarında ve daha sonra Altın Yış mezarlarının birinde bulunan cesetlerde vücudun bazı kısımlarının av sahnelerini tasvir eden dövmelerle süslü bulunduğu görülmektedir. Kürşad Öncül,2012 KAFKAS ÜNİVERSİTESİ TÜRK HALKBİLİMİ UYGULAMA VE ARAŞTIRMA MERKEZİ YAYINLARI: 3 -PDF
Günlük hayatın şekillendirilmesinde her geçen gün daha fazla sözü geçen Diyanet, dövme yaptırmanın "caiz olmadığını", erkeklerin küpe takmasının ise mekruh (günaha yakın) olduğunu açıkladı.
Küçük Asya’da Pars Kültü Anadolu’da da leoparların, insanın ilgisini çok eski devirlerden beri çekmiş, hatta bir kült hayvan konumuna yükselmiş olduğu söylenebilir. Nitekim dünyaca tanınan Konya Çatalhöyük’te arkeolojik kazılar neticesinde keşfedilen Neolitik Çağ(M.Ö. 8000-5500) döneminde yer alan M.Ö. 6000’li yıllara ait Leopar Tapınağı (Leopard Shrine) bunun belki de en eski kanıtlarından biridir. Anılan bu tapınağın iç duvarlarından birinde solda dişi, sağda ise erkek olmak üzere iki leopar kabartma tasviri (Anadolu Medeniyetler Müzesinde bunlar Çatalhöyük VI.A.44 veVI.B.44 no’lu leopar kabartmaları olarak geçer) bulunmaktadır. Sözü edilen butasvirlerin üzerinde ise leoparlara özgü lekelerden hareketle bu leoparlarınaslında kar leoparı, yani pars olma ihtimalinin oldukça yüksek olduğu ifade edilebilir. Ian Hodder (2006: 7, 20-21) tarafından M.Ö: 7400-6000 yılları olarak tarihlendirilen, yani günümüzden tam 9000 yıl öncesine ait olan dünya çapında tanınan Çatalhöyük’te gerçekten de en çok bulunan memeli türün motifi leopara aittir. Bu yönden bu höyük yerinin gerçekten birçok ilginç olguya imza atmış olduğu söylenebilir. Daha da yakından bakacak olursak leopar motifi bu kazı bölgesinde ortaya çıkan mirasın içinde resim olarak %65 (ki buna en yakın oran ancak kızıl geyiğe aittir - %12), rölyef olarak ise leopar ile ilgili oran %35 (ki bu alanda birincilik %46 ile sığır motifine aittir). Kıyas için şu bilgilere de yer vermekte yarar vardır. Resim ve rölyef alanında kurtların sahip olduğu oran %0’dır, oysa leoparın oranı,yukarıda da gösterildiği gibi % 65 ve %35’tir. Çok ilginçtir ki, Çatalhöyük’te diğer tür memelilerin rölyef bazında sahip oldukları oran bakımından leopardan sonra koyun gelmekte, o da ancak %19’luk gibi oldukça geride kalan bir orandır. Fakat aynı zamanda hayvan kalıntılarında kirpi, yaban tavşanı, kurt, köpek, tilki, ayı, kemirgen, katır, yaban domuz, alageyik, kızıl geyik, karaca, sığır, keçi, koyun şuya da bu oranda temsil edilirken, ilginçtir ki, leopara ait kalıntılar nerdeyse hiçyoktur (Hodder 2006: 9-11). Toplam yaklaşık 650.000 parça hayvan kemiği kazı neticesinde kayda geçirildi ve 24.000’i de sınıflandırıldı (Hodder 2006: 260), ancak neredeyse hiç bir leopara ait kalıntıya denk gelinmemiş, ancak 2004’te Antropoloji araştırmacısı Nerissa Russell kolyenin bir unsuru biçiminde delikli bir leopar kemiğini bulmuştur (Hodder 2006: 259-261). Zaten bulunan bu leopar kemiği Çatalhöyük toplumunda kadınların sahip olduğu güçlü toplumsal pozisyona ışık tuttuğu biçimde yorumlanabilir (Hodder 2006: 261). Büyük bir olasılıkla bu buluntunun inançsal bir anlam içerdiği söylenebilir. Resim ve kabartma rölyeflerin yanı sıra leopar motifleri leopar postlu erkek ve kadın heykelleri biçiminde vardır (Hodder 2006: 9-11). Kazı yerinden çıkarılan ve kumaş ile deri süslemesinde kullanıldıkları tahmin edilen kilden yapma baskı mühürleri içerisinde leopar motifli mühürler de yer almaktadır (Hodder 2006: 233). Toplumsal boyutta cinsiyetler arası farkın özellikle erken dönemler için hiç olmadığı ya da çok düşük düzeyde olduğu düşünülen Çatalhöyük toplumunda (Hodder 2006: 211) leoparların cinsiyetlerinin arasında fiziksel farklılıklarının hem doğada hem de bu kazı yerinde bulunan nesneler örneğinde görüldüğü gibi büyüklük ya da boy bazında neredeyse gözlemlenemediği (Melaart 1967; Hodder’de 2006: 208) gerçeği düşünüldüğünde çok ilgi çekici gelebilir.
ÇATALHÖYÜK - PARSLAR
Bu ilginç bilgi ise acaba leoparın aynı zamanda cinsiyetler arası ayırımın olmadığı ya da en az düzeyde olduğunun sembolü olabilir mi? diye düşünmemize yol açabilmektedir. Aynı zamanda kazı yerinde neredeyse hiç bir leopar kemiğinin rastlanmaması gerçeğinin Ian Hodder tarafından bu yırtıcı, avcı, güçlü ve çevik olmanın yanı sıra analık bağlarının “güçlü ve kalıcı” olduğu (Estes 1992: 411;Hodder’de 2006: 207) gözlemlenen ve çita ile aslandan farklı olarak tek başına yaşadığı, topluluk dışı durduğu ve evcilleştirilmesinin neredeyse imkansız olduğu bilinen leopar ile ilgili Çatalhöyük toplumunda bir çeşit inançsal uygulamalarla ilgili olabileceği yönünde yorumlanmaktadır (Hodder 2006: 52-53, 261). Bütün bunlarla birlikte Çatalhöyük civarındaki kırsal yerleşim yerleri sakinlerinin Toros Dağlarının güneyinde leoparların görüldüğü yönde bilgi vermiş oldukları (Hodder 2006: 73) gerçeği de çok önenmlidir. 2.300.000-10.000 yıl öncesini kapsayan Yontma Taş (Paleolitik) Devrinden sonra Milattan 8000 yıl önce iklimde yumuşamanın meydana gelmesiyle birlikte insan mağaradan düz ovalara iner ve toplayıcılık ekonomisinden üretici ekonomiye geçer. Aynı dönemde hayvanların evcilleştirilmesine başlanır. Bolluk ve bereketin simgesi olarak Ana Tanrıça fikri yine ilk kez Neolitik (Cilalı Taş) dönemde ortaya çıkar. Hayvanların hâkimi olduğu düşünülen ve yine Anadolu Medeniyetler Müzesinde sergilenen bir Ana Tanrıça figürü konumuz itibariyle çok ilgi çekicidir. Çünkü bilinenlerin içerisinde en eski tanrı tasviri olduğu kabul edilen bu Ana Tanrıça’nın oturduğu taht iki yanından da tasvir edilmiş iki leopar tarafından korunmakta, bu ise bu figürü diğer Ana Tanrıçaları figürlerinden farklı ve belki de daha özgün kılmaktadır. Yani buradan anlaşılabileceği üzere leoparlar yine Küçük Asya ya da başka adıyla bilindiği gibi Ön Asya coğrafyasında çok eski dönemlerde de saygın bir yere sahipti. .... Türklerde pars/ bars/ irbis/ alabars/ alaparıs olarak bilinmekteydi. Kimi araştırmacılara göre ise pars/bars sözcüğü Leopard sözcüğündeki pardın eşanlamlısıdır. Pars kültünün yaygın olduğu Türk halklarından biri Yenisey Kırgızları olmuştur. Hatta eski Türk yazısının Yenisey varyantına sahip olan Yenisey Kırgızlarının önderlerinin adı Bars Bek idi. Annesi Türgiş/Türkeş Türklerinden olan ve eşi ilk Kök Türk kağanlığını kuran İlteriş Kağan’ın oğullarından Kül Tegin ile (Kağan olduktan sonra Bilge Kağan adını alan) Mogilyan’ın küçük kız kardeşi olan Bars Bek daha sonra kendisini Kağan, devletini de Kırgız Kağanlığı olarak ilan etmiştir (Ugdıjekov 2003: 43, 89). Pars motifi Türk halklarında çok eski zamanlardan beri uzayda bir yıldıztakımının adı olarak, Kök Türk ve Uygur dönemlerinde de sosyo-kültürel boyutta etkisini sürdüren bir motif olarak kullanılagelmiştir (Esin 2001: 26, 140, 45). Özellikle bilim dünyasının eski Yunan tarihçisi Herodot’un M.Ö. V.yy’da sözünü ettiği İskitlerin kültüründe de parsın önemli bir yere sahip olduğu söylenebilir. Yazılı tarihi kaynaklarda yer alan anlatım tarihinden çok daha öncesinde, yani, M.Ö. IX-VIII.yy’larda Merkezi Asya’da konar-göçerlik kültürün geliştiğini gösteren arkeolojik çalışmalar gerçekleştirilmiştir. Asya kıtasının tam merkezinde yer alan Tıva Türklerinin yaşadığı topraklarda İskitlere ait olduğu bilimsel olarak ileri sürülen çok sayıda arkeolojik buluntu Arjan-1 (kazı yılları:1971-1974) ile Arjan-2 (kazı yılları: 2001-2002) kurgan kazılarında gün ışığına çıkarılmış, bilime kazandırılmıştır (Çugunov vd. 2004: 3-6). Konumuz açısından Arjan-1 olarak bilinen kurgan kazısı neticesinde ortaya çıkarılan M.Ö. VII-VI.yy’lara ait yüzü içe bakacak biçimde daire şeklinde çevrilmiş bir kedigil familyasına ait yırtıcı hayvan motifli kemer tokası büyük önem arzetmektedir (Çugunov vd. 2004: 5). Fakat çok ilginçtir ki, Kuzey Kafkasya’daki M.Ö. VII.yy’ın ikinci yarısına ait olan Kelermes-1 adlı kurgandan elde edilen yine kedigiller familyasına mensup olduğu anlaşılan yırtıcı bir hayvanın “Kelermes Panteri” olarak isimlendirildiği (Çugunov vd. 2004: 4) gibi Tıva’daki Arjan-1 kurganından çıkarılan kemer tokasındaki hayvan da panter olarak kabul edilmiştir (Çugunov 2004: 5). Oysa ki Hakas Cumhuriyeti’nin 1992’den 2003 yılına dek geçerliliği olan ve fikir müellifliği Prof.Dr. Viktor Butanayev’e ait olan resmi devlet armasında yer alan Tagar kültürüne (M.Ö. VIII-II.yy’lar) ait benzer buluntuda kiyırtıcı hayvan motifi kar leoparı olarak tanımlanmaktadır (Butanayev vd. 2008:53, 593). 1992-2003 yıllarında arasında geçerli olan Hakas Cumhuriyeti resmi devlet armasındaki pars yukarıda sözü edilen Arjan-1 kurganında keşfedilen vepanter olduğu iddia edilen kemer tokasıyla aynı şekle sahip olduğunun belirtilmesinde yarar vardır. Ayrıca panterin Sibirya’da var olduğuna ilişkin bir bilgiye tarafımızca henüz ulaşılamamıştır. Bu arkeolojik buluntudan esinlenerek, daha ilerideki bir bölümde de değinileceği gibi, N.F.Katanov Hakas Devlet Üniversitesi Sayan-Altay Türkiyat Enstitüsü resmi ambleminde kar leoparına yerverilmiştir. Kar leoparı olarak düşündüğümüz, ancak yayın müellifleri tarafından panter olarak nitelendirilen figür ve tasvirlerin yanı sıra Tıva topraklarındaki Arjan-2 (M.Ö. VII.yy’ın ikinci yarısı) kurganından çıkarılan maddi kültür eşyaları üzerinde kaplan, kurt, yabani domuz, deve, at, geyik, boğa, koç ve dağ keçisi gibi güçlü hayvanların tasvirleri de yaygın olarak yer almakta olup bir bütün olarak tanınmış İskit Yabani Hayvan Stilini oluşturmaktadır (Çugunov vd. 2004: 1-16). Bu arada İskit kültürünün en eski anıtlarının Karadeniz’de değil, Sayan-Altay ve Moğolistan bölgelerinde yer aldığını (Butanayev vd. 2008: 54) da burada vurgulamakta fayda var. Tagar arkeolojik kültür döneminde sanatta en yaygın yırtıcı hayvan motifleri kurt, kaplan ve pars olması (Butanayev vd. 2008: 58) konumuz açısından çok önemlidir. Pars adının Türklerde yaygın olduğunu gösteren başka bir örneğin ise Afrika kıtasının kuzey doğusunda bulunan Mısır topraklarında Orta Çağ’da kurulan Memluk Türkleri devletinin önderlerinden birinin de ordularıyla Kayseri’ye kadar ilerleyen, Moğolları Türk ve İslam dünyası tarihinde tek yenebilen hükümdar olarak Anadolu’da Türkmen beylikleri destekleyen, Ermeni ve Haçlıları yenilgiye uğratarak Orta Doğu’dan uzaklaştıran Kıpçak Türklerinden olup Altın Ordu Hakanı ve Cengiz Han’ın torunu Berke Han’ın damadı olan ve Türkiyye olarak tanınan Mısır Türk Devletine en güçlü zamanını yaşatan Orta Çağ dönemi en büyük Türk yöneticilerinden biri olarak kabul edilen Sultan Baybars (1223-1277) olduğu bilinmektedir. (Biyografi.Net [http://www.biyografi.net/kisiayrinti.asp?kisiid=3077], Vikipedi Özgür Ansiklopedi (2007) [http://tr.wikipedia.org/wiki/Baybars]). Oysa“bay” sözcüğünün anlamı genel Türkçede yalnızca “zengin” değil, aynı zamandada “kutsal” anlamına da gelebilir. Örneğin, Hakas Türkçesinde Pay Hazın “zengin kayın ağacı” değil, “kutsal kayın ağacı” demektir (Hakas-Orıs Söstik 2006: 779). Dolayısıyla “baybars” sözcüğü “kutsal pars” anlamına da gelebilir. Afrika kıtasının kuzeyinde yer alan Mısır topraklarında hayatını sürdürmüş Kıpçak Türklerinden gelen ve “devletin kölesi” anlamına gelen Memlük kumandanlarından Baybars (Gumilev 2003: 223-224) Türk ve Orta Doğu tarihinde etkin bir rol oynamış Türklerdendi. Kazak Türklerinin tarihinde yer almış önemli şahsiyetlerden biri olan ve günümüzde türbesi eski Yassı (Türkistan) şehrindeki Hoca Ahmet Yesevi Mozolesi kompleksi içinde bulunan Jolbarıs Han adının da anlaşılabileceği üzere pars kültüne yönelik saygınlığı yansıttığı söylenebilir. Jolbarıs Han (1690-1740) ise Ulu Cüz’ün önderi ve önde gelen siyaset adamıydı ([http://www.inform.kz/kaz/article/1225806]). Hem Karluk hem de Uygur yönetimi altında varlığını sürdürmüş bulunan Barshan adıyla bilinen bir şehir vardı (Gumilev 2003: 70, 107). Bars adının Barsbek ya da Parsbit şeklinde Museviliği kabul eden ve bunun yanı sıra atalarından devraldıkları Şamanlık dinlerini yaşatmış bulunan Hazar Türklerinin içinde de kullanıldığına ve Türk adları olarak kabul edildiğine ilişkin bilgi mevcuttur (Golden 1980: 159, 205-206.). Günümüzde de hem Ön Asya’da hem de Orta Asya’da Beybars, Baybars, Barsbek, Aybars, vs. kişi adlarına denk gelmek pek olasıdır. Bu ise kurt motifinin yanı sıra pars motifinin de varlığını eski dönemlerden günümüze dek Türk dünyası coğrafyasındaki sosyo-kültürel süreklilik ve bütünlük sürecinde sürdürdüğüne ilişkin oldukça güçlü bir kanıtolarak kabul edilebilir. Bu konu daha sonraki bölümlerde irdelenecektir. Örneğin Türk dünyasında tanınan Manas destanının baş kahramanının Bars Yılında dünyaya gelmesi ([http://e-bishkek.kg/?q=node%2F15]) kar leoparının eski Türk kültüründe çok önemli bir yere sahip olduğunu gözler önüne sermektedir. IX.yy’ın sonunda Volga Bulgar Hanlarından Almas (Almuş) tarafından yönetilen Volga Bulgaryası’nın başkenti Bolgar şehrinin ve devletin arması olarak “Yürüyen Pars” sembolü kabul edilmiştir. Hatta günümüzde Çuvaş Cumhuriyeti’nde süren devlet arması tartışmasında araştırmacılardan Prof.V.D.Dimitriyev (1995: 115-121; Danilov’da [http://gov.cap.ru/hierarhy.asp?page=.%2F94353%2F116882%2F116920%2F116926%2F161765%2F303768%2F303778]11.04.2010/23:40) Günümüz Çuvaş Cumhuriyeti’nin resmi devlet armasında karleoparı sembolünün yer alması gerektiği görüşündedir.Kimi araştırmacılara göre ise kar leoparı motifi Volga Bulgar devletinin ortak ve resmi arması olarak XII.yy’dan itibaren kullanılmaya başlanmıştır (Davletşin: 2008 [http://www.tatmir.ru/article.shtml?article=834§ion=0&heading=0] 11.04.2010/23:54). Yine XIV.yy Anadolu’sunda İlhanlı Hükümdarlarından Sultan Olcaytu döneminde Erzurum’da 1310 yılında yaptırılan Yakutiye Medresesi konumuz açısından oldukça ilgi çekicidir. Çünkü bu Medresenin Taçkapısının üzerinde taşüzerinde bir kabartma tekniğiyle yapılmış birbirine bakan iki pars figürü yeralmaktadır. Araştırmacıların genelde bunları aslan olarak kabul etse de bunlarınkar leoparı olma olasılığı çok daha güçlü görülmekektedir (Arslan 2007: 20-23). Kanımızca bunda belki de erkek aslanlara özgü olan ve mutlaka tasvir edilen o güzel yelelerinin bu iki figürde yer almaması gerçeği de bu olasılığı pekiştiren bir gerekçe olarak değerlendirilebilir. Oysa ki tasvirlerden de anlaşılacağı üzere,kesin olmamakla birlikte, bu iki parsın erkek cinsinden olması pek muhtemeldir, çünkü karın bölgeleri içe doğru çekik bir biçimde şekillendirilmiştir. Yine bu konuda Anadolu’dan örnek vermek gerekirse Doğubeyazıt İshak Paşa Sarayı ile Tortum Bağbaşı Haho Kilisesi gibi yapı girişlerinde de yer alan pars tasvirleri birçok mimarlık anıtta karşımıza çıkmaktadır (Arslan 2007: 20-23). Parsın bir kült hayvan olarak eski Türk döneminde kabul edilmesine benzer bir biçimde Amerika kıtasının yerlilerinde yine leopargiller familyasına mensup puma ya da jaguar gibi yırtıcı hayvanların kült hayvanlar olarak kabul edilmesi biçiminde görüldüğü ifade edilebilir. Doğal olarak Sibirya’da puma ya da jaguarın varlığı söz konusu olmadığı gibi Amerika kıtasının sıcak bölgelerinde de karleoparının varlığına ilişkin bilgiler mevcut değildir.
ORTA ASYA’DAN ANADOLU’YA TÜRK SANATINDA PARS FİGÜRÜ İKONOGRAFİSİ
Türklerde Kar leoparı Pars / Bars / Jolbars / İrbis / Alabars / Alapars olarak bilinmekteydi. Kimi araştırmacılara göre ise, Pars/ Bars sözcüğü Leopar sözcüğündeki Pardın eş anlamlısıdır. Pars Türk kültüründe önemli bir yere sahiptir.“Oğuz” Ongun olarak “Gök Tanrı”nın temsilcisi “KÜN/GÜNEŞE ve eki AYA en çok yaklaşan “ÇİFT BAŞLI KARTALI seçmiştir. “İç Oğuz” Tek başlı kartalı ve “Dış Oğuz” ise yeryüzünde yüksek dağların başında “Gök Tanrı”nın temsilcisi “KÜN/GÜNEŞE ve eki “AYA” en çok yaklaşan “PARS” ile kartaldan oluşan “SİMURG” kuşunu seçmiştir. Bunda parsın çok çevik ve güçlü bir yırtıcı hayvan olmasının yanı sıra, büyük sürüler hâlinde değil de tek başına avlanması ve yolun sonuna ulaşmadan avını terk etmemesidir. Bundan dolayı parsa yolun sonuna/hedefe varan sözcüğünün karşılığı JOL-BARIS adı verilmiştir.
Pazırık (Berel Koruganı) Koruganında bulunan kilimde pars figürü
'Osmanlı Mutfağı', insanlığın uluslar biçimde gruplandırıldığı bir çağda hemen herkese garip gelecek bir deyim. Milliyetçiliğin güçlenmeye başladığı 18.yüzyıldan bu yana, giderek artan, bir biçimde, Türk, Yunan, Arnavut, Fransız, Alman, Japon, Çin, hatta İngiliz mutfağı deyimlerine bile sık sık rastlıyoruz. Ancak, aynı nedenlerden ötürü, adında bir ulustan çok bir devletin ön plana çıktığı 'Osmanlı mutfağı' türünde bir deyimin kulaklarımıza yabancı geldiğini söylememiz gerek. Gerçi Çin de, Japonya'da birer imparatorluk ama, oralarda kültürel anlamda tek bir öğe egemendi, baskın bir kültür vardı. Osmanlılar'ın kültürel yapısı ise daha çok Bizans'tan devraldığı Roma İmparatorluğu'nunki andırır. Çok budunlu, çok dinli, çok dilli, kısacası rengarenk bir halklar topluluğudur Osmanlı İmparatorluğu. Egemen kültür Türk olmakla birlikte, bu herşeyin Türkler'le bağlantılı olması gibi bir zorunluluk taşımaz. Milliyetçilikle zaten imparatorluğun geç dönemlerinde tanışan Osmanlı'nın böyle resmi bir tavrı olmamıştır. Mutfak adına bundan çıkarılacak sonuç belli.osmanlı mutfağı diye bir deyim kullanıyorsak bunun anlamı, ancak başkent İstanbul'da en seçkin biçimin alan, İmparatorluğun bütün halklarının mutfak geleneklerine açık, buna karşılık Türk kültürünün ağır bastığı, aynı zamanda tarihten gelen köklü mirası da barındıran bir ortadoğu mutfağı uygulamasından başka bir şey olamaz. Tuğrul Şavkay
Kitap iki bölüm olarak hazırlanmış. Birinci bölüm; Mutfağın Ardındaki Felsefe Anadolu'ya Göç Öncesi Türk Mutfağı Bizans Geleneği Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluş Döneminde Anadolu Türk Mutfağı Fatih Dönemi Kanuni Dönemi Son Dönem, başlıklarında incelenmiştir. İkinci Bölüm ise; Çorbalar, Kebaplar, Yahniler ve Pilakiler, Köfteler, Tava Yemekleri ve Mücverler, Yumurta Yemekleri, Hamur İşleri ve Börekler, Sebze Yemekleri, Dolmalr, Pilavlar, Hamurişi Tatlılar, Helvalar, Meyveli ve Sütlü Tatlılar, Salatalar ve Turşular, Hoşaflar ve Şuruplar olmak üzere tarifleri içermektedir.
Gurme ve yazar Tuğrul ŞAVKAY 29 Eylül 2003 tarihinde geçirdiği kalp krizi sonucu hayata gözlerini yumdu. 1951'de Nazilli'de doğan ŞAVKAY Galatasaray Lisesi'nde okudu. Üniversite öğrenimine Avusturya'da Graz Üniversitesi'nde bağlayan ŞAVKAY. Türkiye'ye dönüp Boğaziçi Üniversitesi İdari Bilimler Fakültesinde sosyoloji eğitimini tamamladı. Aynı fakültede siyaset bilimi alanında master ve doktora yaptı. Öğrenciyken Kervansaray Oteli mutfağında bulaşıkçı olarak işe başladı. Daha sonra ünlü otellerle restoranlarda aşçı, yiyecek içecek yöneticisi danışmanlık gibi görevler yaptı. Beş yıl boyunca da Birleşmiş Milletlere bağlı Uluslararası Zeytinyağı Konseyi'nin tanıtım programlannda görev aldı. ŞAVKAY bölüm başkanlığını yaptığı Yeditepe Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi'ne bağlı dört yıllık Gastronomi ve Mutfak Sanatları Bölümü'nün kurucuları arasındaydı. Ayrıca çeşitli gazetelerde görevler aldı yazılar yazdı. Şefin Sofrası adlı UBF'nin katkıları ile hazırlanan bir yemek ansiklopedisi yayını ile çeşitli kitapları bulunmaktadır.
GİRİŞ Türk etnosunun qədim tarixinə işıq salan bəlgələr sırasında daşbaba gələnəyi önəmli yer tutur. Bu yöndə aparılan araşdırmalarda doğru və yanlış yorumlar, alınan nəticələr bir daha gözdən keçiriləndə alınan sonuclar Urmu teoriyasının prototürklərin Atayurdu kimi təsbit etdiyi Ön Asiyadan olan miqrasiyalarla daşbaba gələnəyinin Avrasiya cöllərinə yayılma çağlarını və yönlərini aydınlatmağa yardım edən bilgiləri də artırdı. Həm də bəlli oldu ki, bəlgələr artdıqca türk mifologiyasındakı daş kultu etnoqrafik daş nəsnələrin ayrı-ayrılıqda deyil, yalnız sistemli şəkildə öyrənilməsi ilə aydınlaşa bilir. Ona görə də, bu bitikdə əsas mövzu daşbaba gələnəyi olsa da, balbal, mengir kimi dikilidaşlar, daşbaba gələnəyilə birbaşa bağlantısı olan kurqan kulturu və basırıq gələnəyində daşdan yonulmuş mahiyətcə daşbaba ilə oxşar at, qoç heykəlləri və daşbaba gələnəyinin Azərbaycandan ətraf ölkələrə yayılma yönlərinə işıq tutan başqa daşişləmə nəsnələrindən də danışmaq gərəkir... SONUC Türk daşbaba gələnəyi m.ö. III minildən günümüzəcən 150-dən çox dövlət qurmuş bir etnosun basırıq-kurqan kulturunda yaranmış və 5-6 minil boyu davam edən bu türk daş yaddaşı köçlərlə ayrı-ayrı bölgələrə daşınmışdır. Urmu teoriyası üçün önəmli tarixi bəlgələrdən olan daşbaba bədizləri türk boylarının tarixi, etnoqrafiyası, daş plastika sənəti, tarixi coğrafiyası baxımından önəmli tutalqadır. Bu tutalqadan tutub keçmiş çağlara qayıtmaq, türklərin əsrlərlə keçdiyi yerlərə getmək və onların tarixboyu haralarda köç saldığını görmək olur. Nə yazıq ki, hələ də belə tarixi tutalqaları görməzdən gəlib də, türkün qədim tarixini yazanlar vardır.... Arxeoloji ədəbiyatda daşbaba gələnəyinin amacı və anlamı (semantikası) haqqında müxtəlif yorumlar vardır, ancaq bu yöndə ortaq sonuca varmaq üçün mövcud arxeoloji, etnoqrafik, mifoloji və yazılı qaynaqlara dayanmaq gərəkir. Belə bəlgələr isə az deyil, belə ki, 629-659 ilərini qapsayan Çjouşu, Suyşu, Beyşi və daha sonralara aid Sin-Tanşu kimi Cin xronoloji tarixində və orta çağ səyyahların əsərlərində, Göytürk yazılarında, türk yas kulturunun mifoloji qatında və Qırğız elində son çağlara qədər olduğu kimi bəzi türk boylarının etnoqrafiyasında hələ yaşarı olan və arxeoloqların canlı təmasda ola biləcəyi daşbaba bədizləri də ortalıqdadır. Sadalanan qaynaqlardan bir qismini incələyib, oradakı bəlgələrdən yararlanan arxeoloq L. A. Kızlasov yazır: «Beləliklə, indi bəlli faktlar toplusu belə yeganə mümkün yoruma gətirir ki, qədim türklərin yapdığı daş bədizlər yas törənilə bağlı olub, ölən ərənin görkəmini əks etdirir».
KİM NE DERSE DESİN ; TÜREYİŞLER HEP BİR "DİŞİ"DEN OLMUŞTUR.
İlkel insan, tabiat karşısında pasif bir tavır takınmakla yüzyüzedir. Bu tavır onu, kendinden güçlü olan ve erişilmesi mümkün görünmeyen şeylere inanmaya yönlendirir. Aynı zamanda tabiatla iç içe olan ve ona hükmetmenin, onun üzerinde tasarruf hakkı elde etmenin yollarını arayan insan, bu inanma ve tapınmayı değişik şekillerde gerçekleştirir. İlkel toplum, tarım toplumu öncesidir. Avcı ve toplayıcı toplumdur. Bu toplumlarda tapınma şekli korku ve sevgiye dayalıdır. Tarım toplumuna geçişte de bu şekiller kendilerini hissettirir. Fırtınaya korkarak, güneşe severek tapınırlar. Dolayısıyla tanrı düşüncesinde bir ikilem belirmiş olur. “İnsan, genel mitsel kalıtımların düzenlenmesi olmadan evrendeki yaşamını sürdüremiyor. Gerçekten yaşamın doluluğunun mantıksal düşüncesiyle değil fakat yerel mitolojisinin derinliği ve genişliğiyle doğrudan orantılı olarak ortaya çıktığı görülüyor. Toplumları harekete geçiren, uygarlıklara temel olan, her biri kendi güzelliğine ve kendini zorla kabul ettiren bir kadere sahip olan bu asılsız temaların gücü nereden geliyor ve neden insan, yaşamına temel olacak somut bir şey aradığında dünyayı dolduran gerçekleri değil de, hatırlanamayacak kadar eski imgelemlerin mitoslarını seçiyor, hatta dünyanın sunduğu nimetlerden şükranla yararlanmayı seçmek yerine gazap dolu bir tanrı adına yaşamı kendisi ve komşuları için cehenneme çeviriyor”. (1) Campell’in ortaya koyduğu bu sorunun cevabını doğrudan ilkel toplumun psikolojisine ya da insanda sürekli var olan mit yaratma ihtiyacına bağlı olarak izah etmekten başka çaremiz yok. Çünkü gerek modern felsefede gerek Yunan ve Roma düşüncesinde rastladığımız birçok unsur kendisini bir bakıma ilkel mitolojiye borçludur. Öte yandan bu unsurların daha sonra dinler üzerinde de tesirleri görülmektedir. Bir tufan hadisesini, bir üçleme ve dörtlemeyi (teslis ve anasır-ı erbaa) felsefenin hemen her çağında ve dinlerde kolayca bulabilmekteyiz. İlgi çekici başka bir şey de bu unsurların birçok toplumlarda ortak olmasıdır. Bu da mitolojinin, yerel ve evrensel olmak üzere iki farklı karakteri olduğunu göstermektedir. Yani insanda tabiatı algılayış ve mitoloji yaratma yetisi coğrafi ve kültürel farklılıklara rağmen bir ortaklık arz etmektedir. Bir toplumun mitoslarını saptamak nispeten kolaydır. Bunun için o toplumun efsanelerine, gazetelerine ve kitaplarına bakılır ve bunlardan topluluğun hangi temalarının mitolojik olduğu saptanır. Bir de toplumda etkin bazı sembol kümeleşmeleri vardır ki, topluluğu mitostan daha kapsamlı bir şekilde belirler, fakat saptanmaları çok daha zordur. Bunlar toplumun tarih içinde işlenmiş, toplumun tümüne mal olmuş ve kurumlar yoluyla devam ettirilen “kültür kodları” dır. (2) Cengiz Aytmatov da eserlerinde mitolojik unsurları, folklorik malzemeyi ustaca kullanan bir yazardır. Halk hikâyeleri, efsaneler, masallar, destanlar, türküler gibi halk kültürünün bütün unsurları onun eserlerinde zengin birer malzeme durumundadır. Fakat Aytmatov, bu malzemeyi olduğu gibi vermez, yaşanılan zamanla ilişkilendirip; tarihle anı birleştirir. Mitolojiye ait bir kült, sözlü edebiyat ürünü bir aşk hikâyesi, bir ozanın söylediği türkü Aytmatov’un eserlerinde olduğu gibi nakledilmez. Yazar, bu malzemelerde ön planda olan insanî bir durumu, zamanın şartlarına göre değerlendirip, bugünün insanıyla bir ilişki kurar ve ona göre eserine bir yön verir. (3) Yazarın eserlerinde görülen en önemli mitolojik unsurların başında da kendi muhayyilesinde yarattığı yaratılış ve türeyiş efsaneleri gelmektedir. Bütün mitolojilerde olduğu gibi Türk mitolojisinde de yaratılış ve türeyiş efsaneleri ana unsurdur. Bir şeyin kökenini anlatan her mitsel öykü kozmogoniyi (yaratılışı) önceden varsaymakta ve sürdürmektedir. Kökenle ilgili mitler yapı bakımından kozmogoni mitlerine benzemektedir. Dünyanın yaratılışı en iyi yaratılış olduğu için, kozmogoni her türlü “yaratılış”a örnek gösterilebilecek bir model oluşturur. Kökenle ilgili mitler kozmogoni mitini sürdürür ve bütünler. Dünyanın nasıl değişikliğe uğradığını, zenginleştiğini ya da yoksullaştığını anlatır. Bu sebeple bazı köken mitleri bir kozmogoni özetinin verilmesiyle başlamaktadır. (4) Mitolojisi zengin olan her milletin kendine ait bir kozmogonisi muhakkak vardır. Örneğin çok zengin bir niteliğe sahip olan Yunan mitolojisine göre, ilk önce “Khaos” vardır. Yunanca “uçurum ve sonsuz boşluk” anlamına gelen Khaos, karışık ve hiçbir şekil almamış olan, uçsuz bucaksız boşluğu ve karanlığı ifade etmektedir. Khaos’tan geniş göğüslü her şeyin dayanağı olan “Gaia” (yer) çıkar. Sonra sevginin temeli, bütün varlıkları, her şeyi bir birine doğru çeken, birleştiren hayatı kuran, çoğalma sembolü olan “Eros” (aşk) doğar. Khaos’tan “Erebos” ve “Gece” doğar. Onlar da birleşerek yerin üst tabakasının ışığı olan “Aither” ve yeryüzünün ışığı olan “Hemera”yı doğururlar. Işık meydana geldikten sonra yaratılış durmadan devam eder. Khaos bunları doğururken Gaia da ölmezlerin yeri ve yıldızlarla bezeli bulunan göğü “Uranus” u doğurur. Ona tamamıyla kendisini kaplasın, içine alsın diye kendi büyüklüğünü verir. Ondan sonra Gaia, yüksek dağları, ahenkli dalgaları bulunan Pontos “deniz”i meydana getirir. Böylelikle evrenin yaratılması tamamlanmış olur. (5) Bundan sonra Tanrıların savaşı ve en son olarak insanın yaratılışı gelir. Sümer-Akad mitolojilerine göre ise evrenin yaratılışı şu şekilde olmuştur; Sümer mitolojisinde evrenin kökeni ile ilgili olarak Sümer Tanrılarının bir listesini veren bir tablette adı “deniz” için kullanılan ideogramla yazılan Tanrıça Namnu, “Gök”ü ve Yer’i doğuran ana olarak tasvir edilir. Diğer mitoslarda, gökyüzünün ve yeryüzünün, başlangıçta tabanı yer, tepesi gök olan bir dağı oluşturdukları anlatılmaktadır. Gök, Tanrı An; yer, Tanrıça Ki olarak kişileştirilmiştir; onların birleşmesinden de hava Tanrısı Enlil doğmuştur. Enlil ise Gök ve Yer’i birbirinden ayırarak, Evreni gökle yerin birbirinden hava ile ayrıldığı bir varlık biçimine sokmuştur. (6) Babilonya mitolojisine göre başlangıçta evrenin, tatlı su okyanusu Apsu ile tuzlu su okyanusu Tiamat’ın dışında başka hiçbir şey bulunmuyordu. Bu iki şeyin birleşmesinden de Tanrılar var olurlar. İki Tanrı çifti Lahmu ile Lahumu’nun birleşmesinden Anşar ile Kinşar, yani gökyüzü ile yeryüzü meydana gelir. Anşar ile Kinşar ise Gök-Tanrı Anu ile toprak ve su Tanrısı Nudimmud’u yani Ea’yı diğer adıyla Enki’yi dünyaya getirirler. (7) Mısır yaratılış mitosuna göre, hayatın kaynağı kadim sulardır. Atum-ki adı Re ve Khepri ile yer değiştirebilir- Kaos’un sularından yükselerek, kuru toprakla üzerinde durabileceği bir tepecik yapar. İlk hayatın çıktığı “Kadim Tepecik” in Güneş Tanrısının evi Hermepolis’te bulunduğu sanılmaktaysa da, bu ayrıcalığın kendilerine ait olduğunu iddia eden başka kutsal yerler de vardır.(8)
Bu durumun her millette olduğu gibi Mısır’da da değişik yaratılış efsanelerinin bulunmasından kaynaklandığı söylenebilir. Türk mitolojisinde de, diğer milletlerde olduğu gibi çok fazla yaratılış efsanesi yer almaktadır. Ancak Türk topluluklarının farklı dinlerin etkisi altına girmesi ve yabancı kozmogonilerin etkisi, Türk kozmogonisinin kendi özelliklerinin kaybolmasına neden olmuştur.(9) Verbitskiy ve Radloff tarafından Altay ve Yenisey boylarından derlenmiş olan yaratılış efsaneleri içinde en büyük ve en doğru olanı Radloff tarafından derlenen Altay Türklerine ait efsanedir.(10) Her iki araştırmacının derlediği efsanelerdeki ana unsur yer ve göğün yaratılmadan önce her şeyin sudan ibaret olduğu inancıdır. W. Radloff ve Verbitskiy’in yanında Anohin ve Potanin gibi araştırmacıların da Altay, Yenisey, Yakut ve diğer Türk boyları arasında toplamış oldukları metinlere bakıldığında Türklerin dünyanın yaratılışı ile ilgili efsanelerindeki en önemli unsur “başlangıçtaki sonsuz su” inancıdır. Asya ve diğer kıtalardaki başka kültürlerde “başlangıçtaki su” veya “okyanus” kavramları ifade edilmekle birlikte Türk kozmolojisindeki özellikleri taşımamaktadır. (11) Kuzey Amerika’da yaşayan Kızılderili kabilelerinden Çeyenlerin mitolojisine göre “başlangıçta hiç bir şey yokmuş ve büyük ruh Maheo boşlukta yaşıyormuş. Maheo etrafına bakmış ama görünürde hiçbir şey yokmuş. Maheo gücüyle göle benzeyen ama tuzlu olan büyük bir su yaratmış”. (12) Çeyenlere ait bu metinde başlangıçta Tanrı'dan başka hiçbir şey olmadığı, göle benzeyen tuzlu suyun Tanrı tarafından sonradan yaratıldığı ifade edilmektedir. Oysa Türk mitolojisinde Tanrı ve sonsuz su başlangıçta vardır. Çin mitolojisinde de yaratılışın farklı varyantları bulunmaktadır. Bunlardan birine göre “başlangıçta iki okyanus-biri güneyde biri kuzeyde- merkezde bir kara parçası vardı. Güney okyanusunun efendisi Shu (dikkatsiz), kuzeydeki okyanusun efendisi Hu (aceleci) ve merkezdeki kara parçasının efendisi Hwuntun (kaos) idi”. İki ayrı okyanus ve iki ayrı efendi kavramı burada Türk mitolojisi ile Çin mitolojisini birbirinden ayırmaktadır. Çin mitolojisindeki yaratılış mitinin ayrı bir varyantı olan “P’an-Ku” ile İskandinav ve İzlanda mitolojilerinde yer alan “Ymir” mitlerinde anlatılan dünyanın bir veya iki devin parçalanmasından oluşması inancı ise Türk mitolojisine tamamen yabancıdır. Bununla beraber Sümer mitolojisindeki başlangıçtaki sonsuz su kavramının Türk mitolojisindeki kavrama yakınlığı ise ilgi çekicidir. Bunun dışında Başkurtların ünlü destanı Ural-Batır’ın ilk mısralarını oluşturan dünyanın yaratılışı ile ilgili bölümde de yine başlangıçtaki sonsuz su kavramı görülmektedir. (13) Buna göre gerek Altay gerek Sümer gerek Başkurt ve gerek diğer Türk mitolojilerindeki yaratılış efsanelerinde yer alan başlangıçtaki sonsuz su kavramı ortak bir motif olarak karşımıza çıkmakta ve diğer milletlerin mitolojisinden bu yönüyle ayrılmaktadır. Mitolojiyi eserlerinde evrensel bir boyuta taşıyan Cengiz Aytmatov da Deniz Kıyısında Koşan Ala Köpek adlı hikâyesine bir yaratılış efsanesi ile başlamış; deniz ile karanın birbirleri ile olan savaşını anlatırken kendine göre bir yaratılış miti oluşturmuştur. Aytmatov’un efsanesi de başlangıçtaki sonsuz su ile başlamaktadır: “Oysa bir zamanlar bambaşkaydı günler. Şimdi o günlerin nasıl olduğunu söylemek çok zor. Kimse bir şey bilmiyor. Hatta Lura adındaki dişi ördek olmasaydı, dünyanın bambaşka olacağını kimse aklına bile getirmiyor: O ördek olmasaydı, kara ile deniz birbirlerine karşı, birbirlerine düşman olmayacaktı. Çünkü ta başlangıçta, başlangıçların başında, doğada kara diye bir şey yoktu, bir evlek toprak bile yoktu. Her yer sularla kaplıydı. Su, su... her taraf su! Dünya kendi ekseninde dönerken su kendiliğinden ortaya çıkmıştı: Dipsiz derinliklerden, karanlık uçurumlardan… dalgalar birbiri ardınca uçsuz bucaksız evreni kuşatmış, dört bucağı kaplamıştı. Dalgaların çıkıp geldiği bir yer olamadığı gibi, gidip yoğalacağı bir yer de yoktu. Ve dişi ördek Lura, hani şu herkesin bildiği, bugün bile başımızın üzerinden gaklayarak sürüler halinde uçan yassı gagalı ördek, yapayalnız uçup duruyordu havada. Yumurtasını bırakacağı bir kara parçası arıyor, ama bulamıyordu. Sudan başka bir şey yoktu evrende. Yuva yapabileceği ne bir kamış, ne ufacık bir saz vardı. Lura ördeği gaklaya gaklaya uçuyor, daha fazla dayanamamaktan, yumurtasını dipsiz derinliklere düşürmekten korkuyordu. Nereye gitse, kanatları onu nereye götürse, hep su, su, yine su! Ne kıyısı, ne başlangıcı, ne de sonu vardı o büyük suyun. Lura bitkindi. Dünyada yuvasını yapabileceği hiçbir yer yoktu. Lura suların üzerine kondu, göğsünden yolduğu tüylerle bir yuva yaptı kendisine Dünyada toprak, işte bu yüzen yuvadan oluştu. Yavaş yavaş büyüdü. Yavaş yavaş çeşitli yaratıklar çıktı ortaya. Bu yaratıklardan biri olan insan, hepsine üstün geldi. Kayak yaparken karların üzerinde gitmeyi, kayık yaparak sularda dolaşmayı öğrendi. Kara ve deniz hayvanlarını avladı. Beslendi ve çoğaldı. Lura ördeği, sonsuz suların ortasında meydana gelen kara parçasında hayatın öylesine zor olacağını nereden bilecekti? Deniz, karanın meydana gelmesine çok kızdı ve o günden beri sakinleşmedi. O günden beri denizle kara arasında savaş sürüp gidiyor. Ve insanoğlu bazen denizle kara, kara ile deniz arasında, çok güç durumlarda kalıyor. Deniz, insanları hiç sevmez, çünkü insanoğlu denizden çok karaya bağlı...” Cengiz Aytmatov’un eserlerinde mitolojik sembollerden yararlanması tesadüfî değildir. Mitolojik bilinci Aytmatov’un sanat anlayışının şekillenmesinde de doğrudan etkilidir. Etrafındaki insanlar, bütünüyle masal ve efsane yaratmaya meyilli insanlardır. Toplum, mitoloji toplumunun bir uzantısıdır. Aytmatov’un eserinin ve sanatının oluşumunda bu toplumun etkisi doğrudandır. Onun etkilendiği en büyük etkenlerden biri de görüldüğü gibi geniş bir perspektife sahip olan Türk mitolojisidir. Kozmogoni mitleri köken mitlerinin bir devamıdır ve köken mitlerini sürdürmektedir. İnsanların yaratılışı veya türeyişi de köken mitlerinin ikinci safhasını oluşturmaktadır. Türk mitolojisi ve bazı diğer mitolojilerde insanların türeyişi ile ilgili çok fazla efsane yer almaktadır. Efsanelerin çoğunda iki insanın birleşerek türemeleri olayı çok azdır. İlk bakışta temel çift, bir kadınla erkek cinsiyetinde hayvandan oluşmaktadır. Kadının pasif olması ve toplumda ekonomik bir rol oynamaması dolayısıyla ve de eylemin ve ritüellerin erkil olması yüzünden hayvanın, ışığın, bitkilerin, dölleyici unsurların erkil olması gerektiği sanılmaktadır. Fakat bunun aksi olan çok sayıda örnekler de mevcuttur. (14) Türk mitolojisinde Türklerin türeyişi ile ilgili efsanelerde yer alan en önemli hayvan dişikurttur. Efsanelerde genellikle insanın atasının bir hayvan olduğuna dair bir inanış mevcuttur. Roux, bunun, hayvan biçimselliğinin (zoomorfizm) esas olduğu ve hayvanların uçmak, yüzmek, koku almak, yönelmek, geceleyin görmek gibi Allah vergisi olağanüstü yetenekleri itibariyle insanlardan üstün olduğu bir dünyada olağan olduğunu vurgulamaktadır. Bir Karagas klanının köstebek soyundan, bir diğerinin balıktan gelmesi, bir Kazak ailesinin baykuş soyundan gelmesi, bazı Buryatların yaban domuzundan gelmesi, Golde klanının kaplan soyundan, Teleutlar ailesinin bir kuzu veya bir kartal soyundan gelmesi ile ilgili inanışlar (15) ait olduğu halkların bu hayvanları kendilerine bir totem olarak kabul etmelerinden ileri gelmektedir. Türkler de kendilerine sembol olarak kurdu kabul etmiş, bu hayvanın soyundan geldiklerine veya kurdun kendilerine bir yol gösterici olduklarına inanarak, kurda bir kutsallık atfetmişlerdir. Göktürklerin türeyişiyle ilgili üç önemli efsane bulunmakta ve bunların hepsinde de Göktürklerin dişi bir kurttan türediği inancı görülmektedir. Türk mitolojisinde yer alan en önemli efsanelerden biri de şüphesiz Ergenekon efsanesidir. Ama bu efsanede türeme unsuru olarak kurt yer almaz. Cengiz Aytmatov’un da, Beyaz Gemi ve Deniz Kıyısında Koşan Ala Köpek adlı eserlerinde, biri Geyik Ana’dan, diğeri Deniz Kızı’ndan türeyişi anlatan iki ayrı efsaneye yer verdiği görülmektedir. Beyaz Gemi adlı romanda Mümin Dede’nin torununa anlattığı Boynuzlu Maral Ana efsanesi Kırgızların Buğu Boyunun beyaz renkli bir Geyik Ana’dan türediğine ilişkin bir efsanedir. Bu efsaneye göre Yenisey boylarında yaşamakta olan Kırgızlar, bir gün ölen hakanlarını gömmek üzere Yenisey nehrinin kıyısında toplanırlar. Bu sırada düşman kabilelerden biri Kırgız kabilesine saldırır ve Kırgızların toplanmasına bile fırsat vermeden hepsini öldürürler. Kırgız kabilesinde, büyüklerinden izin almadan ormana giden bir kız bir erkek çocuğu dışında hiç kimse kalmaz. Geri döndüklerinde ne analarını ne babalarını bulurlar. Daha sonra düşmanların eline geçerler ve düşmanların hakanı, bunları öldürüp Yenisey nehrine atması için topal bir nineye verir. Topal nine tam çocukları nehre atacakken yanlarında beyaz bir Geyik Ana peyda olur. Topal nineye insanların iki yavrusunu öldürdüğünü, bu çocukları evlât edinmek istediğini söyler ve onları kendisine vermesini ister. Nineyi ikna eden Geyik Ana, çocukları kendi sütüyle besler ve büyütür. Daha sonra çocukları Kırgızların şimdi yaşadığı Issık-Göl’ün etrafındaki bu topraklara getiren Geyik Ana, onlara yeni vatanlarının burası olduğunu söyler. Çocuklar burada çoğalarak Buğu Boyunu devam ettirirler. Buğular Issık–Göl çevresinde büyük ve güçlü bir toplum olurlar ve Boynuzlu Maral Ana’yı kutsal bir varlık olarak görürler. Hangi soydan hangi boydan geldikleri anlaşılsın diye, çadırların girişine maral boynuzu işlemesi koyarlar. O zamanlar Issık-Göl ormanları marallarla doludur. Buğular bir maralla karşılaşacak olsalar, hemen atlarından inerler ve ona yol verirler. Bu çok zengin bir Buğu’nun ölümüne kadar böyle sürüp gider. Ölen Buğu’nun oğulları babalarına günler, geceler süren bir yas şöleni düzenlerler. Bu çocuklar babalarının zenginliklerini ve kendi ünlerini tüm dünyaya duyurmak için, babalarının mezarına, kutsal Boynuzlu Maral ana soyundan olduğu anlaşılsın diye bir maral boynuzu dikmek isterler. Avcıları ormana gönderip bir maral vurdurup boynuzunu da mezarın üstüne dikerler. Bu olaydan sonra felâketler birbiri ardınca gelir ve herkes ormanda ak maral avlamaya başlar. Her Buğu kendi atasının mezarına bir ak maral boynuzu dikmek için ak maral avlar, sonraları da bu işin ticareti başlatılır. Bunun sonucunda ormandaki maral sayısı azalır ve bu yüzden Boynuzlu Maral ana insanlara küser ve son kalan yavrularını da alarak bir daha dönmemek üzere buraları terk eder. Geyik, daha çok millet ve kavimlerin türeyişleri ile ilgili efsane ve mitolojilerde elçi olarak doğru yolu gösterici, yani yeni yurtlara götürücü bir motif olarak görülmektedir. Cengiz Aytmatov’un romanında geleneklere bağlı olan bir kişi olarak verilen Mümin Dede, torununa bu masalı anlatırken geyiğin kendileri ve Buğu soyu için kutsal olduğunu, onları öldürmenin doğru olmadığını ve bir gün geri gelip onları buralardan kurtaracağını da söyler. Bu masala inanan çocuk, bir gün ormanda iken geyiklerin gerçekten geldiğini görür. Romanda Mümin Dede’nin kızı Bekey Hala Orozkul ile evlidir ve hiç çocukları olmamıştır. Dedesi bu efsaneyi anlatırken Boynuzlu Maral Ana’nın ilk çocuklarından olan kadın, doğum yaparken, Maral Ana’nın boynuzlarıyla sihirli bir beşik getirdiğini ve beşik gelir gelmez de çocuğun doğduğunu anlatır. Çocuk maralları görünce bunların Bekey halasına sihirli bir beşik getireceğini ve onların da çocukları olacağını düşünerek mutlu olur. Fakat çocuğun bu mutluluğu kısa sürer. Bir gün ormanda Orozkul, Seydahmet, Mümin Dede ve Orozkul‘un kendisine kaçak kereste sattığı Koketay, ağaçları indirmek için ormanda bulundukları sırada maralları görürler ve onları avlamak isterler. Bunun için de Mümin Dede’yi tehdit ederek maralları öldürmesi için zorlarlar. Geyikleri avlayıp eve getirdiklerinde çocuk bunları görünce ve özellikle geyiklerin Mümin Dede tarafından öldürüldüğünü anlayınca oradan kaçar ve kendisini Issık-Gölün sularına bırakarak kendi efsanesi ille birlikte yok olup gider. Beyaz Gemi, Cengiz Aytmatov’un en çok tartışma yaratan eserlerinin başında gelmektedir. Yazarın her eserinde olduğu gibi bu romanında da evrenselliğe ulaşma kaygısı ön plandadır. Yazar temelde millî olan bir olayı, bir takım alegori ve sembollerle evrensel bir boyuta taşır. Geyik ise bu eserde bağımsızlık sembolü, özellikle Ekim Devriminden sonra özgürlüklerini kaybeden Türk boylarının bir sembolü olarak karşımıza çıkmaktadır. Orozkul tiplemesinin kişiliğinde yazarın, rejimi sembolize etmeyi amaçladığı ve Orozkul’un çocuğunun olmamasıyla da, rejimin ömrünün uzun olmayacağını ima ettiği söylenebilir. Mümin Dede eski zamanın insanıdır ve geleneksel değerlere bağlıdır. Çocuğu kendi gelenek ve göreneklerine bağlı bir kişi olarak yetiştirme endişesi taşımaktadır. Çocuk, dedesinin kendisine anlattığı efsanedeki Boynuzlu Maral Ana’nın geçmişte olduğu gibi şimdi de kendilerini kurtaracağına inanmaktadır ve geyik onun için bir kurtuluş sembolü olarak kafasında yer eder. Ancak geyiklerin öldürülmesiyle bütün bu ümitleri yok olur ve o da kendi dünyasında kurmuş olduğu “balıkinsan” olup Beyaz Gemi’ye ulaşmak hayaliyle birlikte ortadan kaybolur. Cengiz Aytmatov’un eserlerinde işlediği bir diğer türeyiş efsanesi de Deniz Kıyısında Koşan Ala Köpek hikâyesinde anlatmış olduğu, Nivih’lerin soyunun bir denizkızından türediğine dair efsanedir. Yazar aynı hikâyeye bir yaratılış efsanesi ile başlamıştır. Hikâye küçük bir çocuğun (Krisk) fok balığı avcılığını öğrenmesi için babası Emrayin, amcası Mılgın ve Orhan Dede ile birlikte denize açılmaları ile başlar. Bir süre sonra deniz üzerinde bir sis tabakası oluşur ve günlerce bu sis kaybolmaz. Yollarını kaybetmişlerdir ve onlara yol gösteren aguguk kuşu (kutup baykuşu) bir türlü görünmemekte aynı zamanda içecek suları da tükenmek üzeredir. Bu nedenle çocuğun bir süre daha yaşaması için diğerleri, önce Orhan dede, sonra Mılgın amca ve son olarak çocuğun babası Emrayın birer birer kendilerini feda ederler. En sonunda çocuk kurtulur ve halk arasında onun etrafında bir efsane oluşturulur. Diğerleri de “Orhan rüzgârı”, “Emrayin yıldızı”, “Mılgın Akay” dalgaları olarak efsanede yerlerini alırlar. Cengiz Aytmatov eserlerinde ferdîn hürriyeti temasına oldukça fazla önem verir. Ali İhsan Kolcu, bunu, yazarın eserlerindeki temel güç, yani yazarın “etymon-spritüel” i olarak ifade eder. Hürriyet kavramı hep sembolik ifadelerle yansıtılır. Kolcu’ya göre, “Bu ya bir Beyaz Gemi’dir, ya gökte uçan bir çaylaktır, ya bir efsane, ya da bir çobanın söylediği memleket türküsüdür.” (16) Bu hikâyede de Aytmatov, bağımsızlıkları ellerinden alınan Türk halklarının acılarını, Sovyet rejiminin neredeyse bir nesli yok eden yaklaşık yetmiş yıllık etkilerini, birtakım sembollerle okura ulaştırma gayesindedir. Kendi yaşamış oldukları sıkıntıları, rejimle yaşanan felaketleri gelecek nesillerin yaşamasını istemeyen ve bu yüzden kendilerini feda eden insanların fedakârlıklarını, eserinde anlatmış olduğu efsanelerin arasına sıkıştırdığı sembolik ifadelerle anlatmaya çalışmıştır. Aytmatov’un eserlerinde mitolojik unsurlar oldukça fazla yer almaktadır. Yazar eserlerinde, rejime olan tepkisini, yozlaşmış, millî ve manevî değerlerinden uzaklaştırılmış insanların durumunu daha evrensel bir boyutta anlatabilmek için tarihî ve efsanevî olaylardan yararlanmıştır. (17) Gün Olur Asra Bedel romanında anlattığı Nayman Ana Efsanesindeki Mankurt motifi ile yazar, sistemin oluşturmaya çalıştığı insan tipini-efsanevî bir perspektif içerisinde- eleştirmiştir. Mankurt motifi ile yazar, geçmişini hiçe sayan, ait olduğu milletin örf, adet, gelenek, görenek, din ve kutsal sayılan değer yargılarını tanımayan, sadece yukarıdan gelen direktifler doğrultusunda hareket edip, parti çıkarlarını korumaya çalışan ve büyük lider olarak gördükleri Stalin ve Lenin’e övgüler yağdıran, sistemin modern kölelerini karakterize etmiştir. Bir yazarın hedefinin “ufkunu millî olanın ötesine doğru genişletmek ve evrensel olana ulaşmak” olması gerektiğini söyleyen Aymatov (18), folklorik malzemeyi eserlerinde kullanmasının sebeplerini şöyle dile getirmektedir: “..Mitoloji, masallar, efsaneler eski insanların yaşadığı hadiselerdir. Kulaktan kulağa gelen tarihî zenginliğimizdir. Eskiden bize kalan kültürel zenginliklerdir. Bunlarla bugünkü teknoloji arasında bir bağlantı kurmakta yarar görüyorum. Onun için ben ve benim gibi yazarlar da eskiden başımızdan geçmiş halkın tecrübelerini anlatan, halkın tarihîni anlatan, ışık tutan bu tür zenginlikleri kitaplarımızda kullanıyoruz. O da anlatmaya ayrı bir güzellik, ayrı bir zenginlik katıyor.” (19) Aytmatov, eserlerinde öncelikle kendi kültürünü ve tarihini, kendi mitolojisini, kendi insanını vermiştir. Bunun dışında yazarın, eserlerinde Yunan mitolojisinde adı geçen bir tanrıçaya, Japonya’da kutsal sayılan bir dağa, mekânı Amerika olan fantastik bilim-kurgu bir olaya ve uzay araştırmaları gibi konulara yer vermesi, Onun milli olandan yola çıkarak evrensele ulaştığının bir göstergesidir. Cengiz Aytmatov, kendi kültürünü, kendi insanını ve kendi tarihini çok iyi bilen bir yazardır. Onun eserlerinde halk kültürünün bütün normlarını görmek mümkündür. Halk kültürünü oluşturan destan, efsane, masal, halk hikâyesi gibi unsurlar, insanların hangi devirde olursa olsun milli duygularını dile getiren en güzel edebi türlerdir. Masal, destan ve efsaneler bir milletin geçmişte başardıkları büyük işlerin, büyük ideallerin dile getirildiği ve gelecek nesillerin milli hafızalarını meşgul eden en önemli unsurlardır.
Aytmatov’un hikâye ve romanlarının ilham kaynağı da kendi insanının geleneksel hayatı, tarihi, destan ve efsaneleridir. Toprağın dilini çok iyi bilen yazar, bu topraklar üzerinde yaşayan bütün canlıların hikâyesini geçmişle ve yaşanılan zamanla birlikte eserlerine taşımıştır. Yazarın eserlerinde görülen folklorik malzemenin temelinde asırlar boyu şekillenen Kırgız kültürü, Kırgız kültürü ve Kırgız sözlü geleneğinin en büyük ürünü olan Manas destanı vardır. Aytmatov, roman ve hikâyelerine mitolojik unsurları da katarak kendisine zengin bir üslup yaratmıştır. Bazen mitolojide geçen bir yaratılış efsanesi yazarın muhayyilesinde farklı bir boyut kazanarak eserlerinde yer alırken, bazen de bir dedenin torununa anlattığı bir masalda veya efsanede yer alan bir türeyiş efsanesi, yazarın kaleminde farklı bir nitelik kazanmıştır. Eski Türk inançlarının pek çok izlerini yine yazarın eserlerinde bulmak mümkündür. Roman ve hikâyelerinin çoğunda mekân, genellikle onun doğup büyüdüğü bozkırlar, dağlar, vadiler, göller ve göçebe kültürün yaşandığı yerlerdir. Yazar bazen bu mekânları bir tabiat kültü inancıyla birleştirerek eserine mitolojik bir boyut kazandırmıştır. Sürekli bir göndermeler dünyasında yaşayan Aytmatov, geçmişte yaşanan bir efsane, masal veya destanla bugünün olayını açıklamaya çalışmış, geçmişle geleceği birleştirmiştir. Aytmatov, eserlerinde sürekli bağımsızlığı ifade etmeye çalışmış, roman ve hikâyelerinin çoğunu bu konu etrafında yoğunlaştırmıştır. Sistemden bunalan, kendi kültürünü ve yaşam tarzını sergileyemeyen Kırgız insanının özlem duyduğu bağımsızlık teması, yazarın eserlerinde ya mitolojiye ait bir unsurla veya birtakım sembollerle ifade bulmuştur. Onun hemen hemen her eserinde mitolojiye ait bir külte, bir destana, efsaneye, masala veya en küçük bir halk hikâyesine yer verildiği görülmektedir. Masalların ya da efsanelerin modern anlatımla mükemmel bir birleşimini ortaya koyan Cengiz Aymatov’un ‘bütün eserlerinin ruhunun fazlasıyla Kırgız’ olduğunu bir kez daha hatırlatmak yerinde olacaktır. Dr.Gülsine UZUN
Muğla Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Çağdaş Türk Lehçeleri
ve Edebiyatları Bölümü
1) Joseph Campbell, İlkel Mitoloji, Tanrının Maskeleri, İmge Kitabevi, İstanbul 1992.
2) Şerif Mardin, İdeoloji, İletişim Yay., İstanbul 1992, ss. 115-116.
3) Ali İhsan Kolcu, Milli Romantizm Açısından Cengiz Aytmatov, Ötüken Yay., İstanbul 1997, s. 39.
4) Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, Simavi Yay., İstanbul 1993, s. 27.
5) Şerif Can, Klasik Yunan Mitolojisi, İnkılap ve Aka Yayınevi, İstanbul 1963, ss. 5-6.
6) Samuel Henry Hooke, Ortadoğu Mitolojisi, (Çev.: Alaeddin Şenel), İmge Kitabevi, Ankara 1995, s.25.
7) Hooke, a.g.e., s. 44.
8) Fred Gladstone Bratton, Yakın Doğu Mitolojisi, (Çev.: Nejat Muallimoğlu), M.Ü.İ.F. Yay., İstanbul 1992, s. 68.
9) Abdülkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Türk Tarih Kurumu Yay., Ankara 1986, s 13.
10) Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi I, Türk Tarih Kurumu Yay., Ankara 1993, s. 419.
11) M. Öcal Oğuz, “Mitolojimizde ve Ural Batur Destanında Başlangıçtaki Sonsuz Su”, Milli Folklor, Ankara 1998, S. 38, s. 22.
12) Alice Marriott, Carol K. Rachlin, Kızılderili Mitolojisi (Çev.: Ünsal Özünlü),İmge Kitabevi, Ankara1998, s.36.
13) Oğuz, a.g.m., s. 23.
14) Jean-Paul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini (Çev.: Aykut Kazancıgil), İşaret Yay., İstanbul 1994, s.150.
15) Roux, a.g.e., s. 150.
16) Kolcu, a.g.e., ss. 248-249.
17) Gülsine Uzun, Cengiz Aytmatov’un Türkçeye Çevrilmiş Eserlerinde Mitolojik Unsurlar, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Muğla Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Muğla 1998.
18) Beşir Ayvazoğlu, “Turan Ülküsünün Büyük Yazarı Anlatıyor: Ufku Milli Olanın Ötesine Genişlemek”, Türkiye Gazetesi, İstanbul 12 Mayıs 1992.
19) Sabiha Özen, “Her Yazar Kendi Halkı İçin Yazmayı Nazarda Tutar”, Dergâh, S. 24, İstanbul 1992, s. 13.
Kaynakça :
*Ayvazoğlu, Beşir, “Turan Ülküsünün Büyük Yazarı Anlatıyor: Ufku Milli Olanın Ötesine Genişlemek”, Türkiye Gazetesi, İstanbul 12 Mayıs 1992.
*Bratton, Fred Gladstone, Yakın Doğu Mitolojisi (Çev.: Nejat Muallimoğlu), M.Ü.İ.F. Yay., İstanbul 1992.
*Campbell, Joseph, İlkel Mitoloji, Tanrının Maskeleri, İmge Kitabevi,
İstanbul 1992.
*Can, Şerif, Klasik Yunan Mitolojisi, İnkılap ve Aka Yayınevi, İstanbul 1963.
*Eliade, Mircea, Mitlerin Özellikleri, Simavi Yay., İstanbul 1993.
*Hooke, Samuel Henry, Ortadoğu Mitolojisi (Çev.: Alaeddin Şenel), İmge Kitabevi, Ankara 1995.
*İnan, Abdülkadir, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Türk Tarih Kurumu Yay., Ankara 1986.
*Kolcu, Ali İhsan, Milli Romantizm Açısından Cengiz Aytmatov, Ötüken Yay., İstanbul 1997.
*Mardin, Şerif, İdeoloji, İletişim Yay., İstanbul 1992.
*Marriott, Alice; Rachlin, Carol K., Kızılderili Mitolojisi, (Çev.: Ünsal Özünlü), İmge Kitabevi, Ankara 1998.
*Oğuz, M. Öcal, “Mitolojimizde ve Ural Batur Destanında Başlangıçtaki Sonsuz Su”, Milli Folklor, S. 38, Ankara 1998.
*Ögel, Bahaeddin, Türk Mitolojisi I, Türk Tarih Kurumu Yay., Ankara 1993.
*Özen, Sabiha, “Her Yazar Kendi Halkı İçin Yazmayı Nazarda Tutar”, Dergâh, S. 24, İstanbul 1992.
*Roux, Jean-Paul, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, (Çev.: Aykut Kazancıgil), İşaret Yay., İstanbul 1994.
*Uzun, Gülsine, Cengiz Aytmatov’un Türkçeye Çevrilmiş Eserlerinde Mitolojik Unsurlar, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Muğla Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Muğla 1998.
***
BİR İNSANIN KADERİ , DAĞDAKİ PATİKA GİBİDİR; BAZAN ÇIKAR, BAZEN İNER, BAZEN DE DİBİ GÖRÜNMEYEN BİR UÇURUMUN BAŞINA GELİR DURUR. İNSAN TEK BAŞINA BÖYLE YOLDA YÜRÜYEMEZ. AMA BİRLEŞENLER, BİRBİRLERİNE OMUZ VERENLER HER ENGELİ AŞAR. CENGİZ AYTMATOV
